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澳门所有游戏平台网站论宗教信仰与理性的关系

2019-11-03 06:27

专访宗教学家何光沪:大变革时代呼唤纯正的信仰

2015/02/15 | 朱桂英​| 阅读次数:2241| 收藏本文

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2015年伊始,上海发生踩踏事件,国人皆悲恸,此一事故,亦如巨大的隐喻,汹涌人潮,彼此不能互为支撑,该转向何处获取庇护?我们向死而生的世界里,随时会出现更为强大的东西,把我们所拥有的剥夺殆尽。

若身处转型社会,不确定因素更是随时显现自身:信念与规则,房屋与道路,都会坍塌崩溃。土耳其诗人塔朗吉在诗中留下过扎实的祝福:“去吧,但愿你一路平安,桥都坚固,隧道都光明。”人如此软弱渺小,都曾在某些时刻寻求安全感。桥坚固,隧道光明,就不只是藏在诗句里的祝福,而是涉及到人之安身立命的根基。

大陆着名宗教学家何光沪,把他近年来的文章合集命名为:《秉烛隧中》。在黑暗的隧道中燃起烛火,即便微光摇曳,总有一些黑暗被置换成了光明。他说,那烛光的来源,只能是信仰的对象;那烛光的指向,是希望的尽头;而那烛光的效果,就已经是在激发爱心了。

《秉烛隧中》是何光沪2003年至今重要文章的首次结集,其中,既有对宗教学原理及宗教哲学的理论探究,也有对中西历史、文化及社会问题的观照与探讨。作为文革结束后中国第一批宗教学者,何光沪堪称三十多年来中国宗教学发展的推动者和见证人。他的学术论着,结合了现实关怀与超越精神,在其笔下,人、社会、制度、历史相互之间的关系,有非常清晰的描述,在逻辑延展与分析思辨的过程中,知识、审美、理智与灵性,也都有各自的位置。

何光沪认为,改革开放三十余年来,信仰缺失和宗教复兴,既是中国最重要的时代背景之一,也是中国转型的重要部分。但由于历史之沿袭、制度之缺陷以及教育之缺席,国人之人心有太长时间片面地偏向理智,忽略了良心或良知、公平或正义、创造性或博大的爱心。他对当下中国社会有一个比较悲观的描述:偏向经济、偏向物质,忽略了人的精神本质,所以信仰荒芜。

尽管世俗化是一个社会现代化不可或缺的维度,但中国现在已经处于过度世俗化的阶段,旧秩序正在被遗弃,新秩序尚未稳固,人心在怀疑中焦虑不安,道德滑坡则成为时代的病症。道德的下限与法律衔接,应涉及社会;道德的上限与宗教衔接,只涉及个人。在过高的道德标准指引下制定的法,是苛法或恶法,而苛法或恶法会降低其所辖社会的道德水平。

在何光沪看来,一个好的制度,本就内在地包含人们对其理性的认知与信任;好的生活,则应内在地包含超越性的精神生活;而自由亦需个人以自律为基点。

在灵性层面,何光沪为这个世界的苦难辩护:尽管现实世界上发生的诸多事件令人心痛地残酷,也许正是因为这种残酷,我们才要、也更要坚持与之对立的爱的理想;人性中的罪,无法靠此世的力量更改,所以需要更多的善;而世界是铸造灵魂的峡谷。

他又在现实层面,确立人的责任:直接决定人性尊严的处境,肯定是社会政治制度的安排。但是制度安排会受到观念的影响,更准确地说,会受到抽象理论所塑造的人的观念的巨大影响。人与制度既可以相互滋养互为支撑,亦会相互毒化彼此伤害。而人在当下的所有选择与行为,构成了历史的面貌,也决定了未来的模样。

信仰寻求理解

记者:1979年您报考研究生的时候,选择了社科院的宗教系基督教专业,那是中国改革开放第二年,由于多年处于被压制、被扫荡、被否定的状态,宗教在中国尚未恢复活力,您当时为何选择这个专业?在研究宗教学的过程中,您的认知产生过哪些难忘而意味深长的更新?这些更新的发生,是否有特别的时机与境遇?

何光沪:选择这个专业,从表面上看,是因为我觉得考试的内容相对简单、容易准备,当时一般国人对于基督教,由于其似乎已经消失,都很不了解,由于见不到任何资料,也无从了解;在内心深处,是因为有一种朦胧的信仰,想通过研究去弄清楚、想明白。这可算是神学史上的名言“信仰寻求理解”的一个例证。

在研究过程中,对我来说最意义深远的更新,就是信仰更清晰、更坚定,也更明白这种信仰对中国社会具有巨大的价值。这些更新的发生,除了有日常的学习进步之外,也有一些特别的时机或境遇,在我,主要是遇见了麦奎利写的《基督教神学原理》,并且潜心阅读甚至翻译了这本书,受益无穷。

记者:年少时期,是一个人确立与这个世界基本关系的时期,那时的经验,会奠定他一辈子看待世界的基本立场,即“对于世界的最初的经验”会影响人的一生,如今回望自己的过去,您是否愿意与我们分享自己的“最初的经验”?

何光沪:愿意,但是很难。这种经验是艰难而痛苦的。大家都提到吃不饱饭,其实那不是最深切的感受,因为当时看大家都一样,而且也不知道茶饱饭足是怎样的感受。最深切的感受还是精神的困惑:生活应该是这样的吗?——刚进小学时,家住学校院子里,院里竖起一个高大的火炉,每夜都有鼓风机吵得没法睡觉,家家户户把锅碗瓢盆交出来,扔到炉里,融成铁水,凝成许多铁锭堆在墙角,多年生锈无人过问,同时报上和广播每天说我国钢铁产量要“超英赶美”!

小学还没毕业,我就知道自己的母亲是好妈妈,也是好老师,但却被赶出学校,以致全家衣食无着!初中未毕业,就不得不看着学校似乎永远停课了,学知识居然被批为“反动”,无数敬爱的老师天天被折磨、被关押、甚至被逼自杀……

最荒谬的是,打人者趾高气扬,被打者无人救助,旁观者不敢言、不敢怒,还得帮打人者鼓噪助威,所有媒体和言论都在赞扬这类暴行,“为革命行动叫好”……我很困惑:一个人看着身边另一个人挨打受虐,却只能沉默,这个人的生活,即使茶饱饭足,也很难算是人的生活。

记者:人并不能自然而然理解自己的生存处境,理解自己所处时代的真相,他需要某些知识或技巧。如果一个人所能获取的知识,无助于这样的“理解”的发生,那么在他个人的经验深处,就会产生一种疏离感,产生精神与现实相隔的痛苦。

出生于1950年的您,在一个充满悖谬扭曲且贫瘠的时代度过自己人生最初的几年,您是否曾有过这样的疏离感与痛苦?在之后的人生中,您是如何克服这样的疏离感和痛苦的?对您而言,最有益的知识与技巧来自何处?

何光沪:当然有,而且很强烈。在之后的人生中,我似乎只能,也是自然而然地转向自己的处境之外,甚至是所见的现实之外去寻求支持。不是要克服同现实的疏离和痛苦,因为同荒谬不义的疏离是应当的;而现实同理想的距离是永远的,其所带来的痛苦也是永远的,是人生必然的组成部分。

人生无法脱离痛苦,但是不能没有意义,意义可以帮助应对痛苦。所谓寻求支持,就是寻求人生的意义。这种支持来自信仰的对象,即天地之本源与主宰。如果你确信世上存在终极的真善美,并把为之服务作为目标,相信这才符合天地大道,那么,只要真心尽力,即使成绩很小,人生也就有了意义。

当然,就理解自己“时代的真相”而言,对外部世界尽量全面的了解,对中国和世界真实历史的了解,是最有益的知识;因为要认识一件事物,进行比较是最有效的。用独立的思考和清明的理性去判别种种流行的说法,是最有益的技巧;因为人云亦云、随波逐流,就常常会被误导或愚弄。

在那个时代,外部世界的信息全被干扰过滤,独立思维的性格处处遭到压制,全面公正的历史书在图书馆和书店都找不到。所以在那时候,设法浏览“限制发行”的《参考消息》是我最大的乐趣,偶然见到“内部发行”的《第三帝国的兴亡》简直如获至宝,而《西方哲学资料选辑》则成了我在偏远山村小屋中每夜的良伴!

一、宗教信仰与理性的一般定义

理性化与现代化

记者:您多次表达过这个意思,我们所处的这个社会,“人心片面地偏向狭隘的理智”,已经太久了,所以,良知、良心、公平、正义、创造与爱,与我们渐行渐远。这种社会心理状态的原因是什么?

何光沪:所谓“片面地偏向狭隘的理智”,是说凡事都从自己的或自己团体的利益考虑,从可见的、或短期的、或单方的、或片面的利益考虑。这是哲学家所谓工具理性或技术理性,这种理性或理智不可缺少,但是只有这种理性,人就不复为人。你想,即使依靠这种理性获得了物质的富裕、地位的强大,但却远离了人之为人不可或缺、人类社会不可或缺的良知、公平、正义、创造和爱,那同弱肉强食的林中禽兽有何区别?

多年来,我们先是片面强调阶级利益、阶级斗争以及政治的专政、压迫功能,不考虑全民利益、社会和谐以及现代政治的管理、服务功能,后来则片面强调物质生产、经济效益以及国家发展的经济、技术层面,未能建设好精神文明、生态文明以及政治文明和现代社会的制度、法律保障。这是上述状态的主要原因,所以需要进行相应的反思和改革。

记者:2006年,您在《从中国的现代性反思宗教改革》一文中谈到,理性化程度低是中国社会的一大特征,几年过去了,您的这个看法是否有所调整?您曾感慨中国现代化历程坎坷颠沛,其中一个层面,是现代思想的启蒙一直未完成,由于财产权和人身权利缺乏制度性保障,从李卓吾到黄宗羲等有现代思想萌芽的思想家也没能发展为启蒙思想家,而被普遍誉为启蒙时代的五四时期,则是以激烈的批判与反传统的姿态登上历史舞台的。

近年来,复归传统的意愿反复激荡,把很多人卷入对儒家学说的热情中,您认为,儒家学说能为当下中国提供足够的现代理性吗?理性化与信仰的保守有怎样的关系?

何光沪:当然,这里说的理性,绝不仅仅是工具理性、技术理性或“狭隘的理智”,而应该是包含良知、公平、正义、自由、人权等考虑在内的价值理性。这种理性化程度低的状况,需要相当全面、彻底的改革才能改变,这也许需要远远不止几年的时间。不过,如果决心在后一方面改变或提高,制度建设或顶层设计需要的时间不应太长,但贯彻新制度、形成新习惯的时间,可能需要很久。

所谓现代化,就是社会生活所有方面的理性化或合理化,其中包括财产权、人身权等公民权利之保障,以及“公平正义”等古今中外公认的价值之实现。传统儒家思想绝不反对这些,尽管封建专制时代未能建立对这些权利的制度性保障;当代新儒家也不应反对这些,除非他们背离孔孟思想的“仁义”核心,除非他们弃其精华。

与此相关,包含精华和糟粕的儒家学说,虽然在精神核心上与这些观念一致,但作为古代宗法社会的意识形态,当然无法“为当下中国提供足够的现代理性”。换言之,我们需要大大地解放思想,扩展思维,吸收古代其他传统的思想,以及近现代丰富百倍的、甚至已成常识常态的制度思想。

对良知、正义、自由、平等之类理念,是需要信仰的;这种信仰同理性完全一致,古今中外,理性可以而且已经为之作出了无数雄辩的论证。所以,现代的理性化与保守的信仰,在原则上并不矛盾,而是相互支持的。

记者:您是“牛津共识”的发起人之一,也是这份共识第一稿的起草人。在最后商定的文本里,隐匿了对当下中国现状的描述,而您自己则在很多文章里致力于描述分析中国的现状,使之成为可以清晰讨论的公共经验,关于我们的公共生活,您以这样的句子描述之:破坏人作为人生活的意义,伤害人作为人的本质。那么,在这样的状态下,从个人出发,幸福与尊严何以可能?

何光沪:幸福如果陈义较低,则幸福常以尊严为代价,尊严常以幸福作牺牲,二者已不可得兼矣。幸福如果陈义较高,则尊严实为幸福之条件,幸福乃以尊严为前提,二者均不能独存也。

怀疑与信仰

记者:凯伦·阿姆斯特朗在《神的历史》一书中说,每一时代的人们都会创造出适用于自己的神圣形象,有些是超验的神,有些是俗世的生活理想,但无论如何,它们都反映了该时代人们内心的惊恐与渴望。

转型时代社会生活充满各种不确定,它所带来的紧张感,使得很多人竭尽全力寻求可能的确定性,在求学、求职以及经济生活中,努力让自己占据有利的位置,以获得某种程度的安全感。信仰是一种跳跃,让人的眼光不局限在眼前的世界,如果眼前的世界都已然令人焦灼恐慌,人如何才能去眺望更高的境界,并且相信那里有平安喜乐?或者说,充满不安与怀疑的时代,信仰如何发生?

何光沪:正因为“眼前的世界”如此,人才需要“眺望更高的境界”,祈望“那里有平安喜乐”;需要是可能的前提,祈望是信仰的开端。在充满不安与怀疑的时代,信仰虽不易发生不易确立,但是如果怀抱虚心、坚持寻求,怀抱祈望、坚持爱人,我相信“斯人”已不远矣!

记者:关于中国社会的过度世俗化,也是您经常谈论的一个话题,如果我们采用戴维-福特在《基督教神学里》对崇拜的定义:崇拜的核心含义是:关切、冲动和义务,它就如一种洪流,裹挟了你整个生命的终极实在。您会如何描述当下社会中涌动的“洪流”?

何光沪:的确,我们不能仅仅看到那种拜金逐利、趋炎附势之类的“洪流”;我们也知道有反抗“过度世俗化”的洪流。也许那只是一种潜流,因为即使在各种传统宗教复兴的热潮中,也显然包含着“拜金逐利、趋炎附势”的成分,而关切自己的灵魂,关心邻人的义务,往往遭到忽略。希望宗教里纯正的信仰能成为主流,从而使宗教能发挥对社会巨大的正能量。

记者:哲学家罗伯特-罗素20世纪初写成的《一个自由人的崇拜》说:人类的存在是宇宙中微不足道的偶然事件,他们所有的成就注定要埋在宇宙的废墟之下,因此人类只能在心灵的自由中寻求安慰,形成一种对善的看法。这种对自由与善的理解,与信仰之间存在着怎样的距离?您会如何看待罗素这样的态度?

何光沪:迄今为止没有可靠证据表明,除了宇宙本源之外,宇宙中有任何东西像人这样高度有序、高度智慧,兼具道德和审美能力,兼具自由和超越以及爱的能力。换言之,人类“万物之灵长”的地位,还无物可以取代,人类的存在绝非“微不足道的偶然事件”。

罗素作为一位知识分子的个人生活和社会活动(数度结婚、维护和平、为社会公正呐喊、终生笔耕演讲不止……),不但证明他有些理解同信仰有距离,而且证明他的积极生活同他的消极理论有距离,甚至否定了他自己的那些阴暗悲观的说法。理论家的生活否定其学说的现象,往往是由于其学说有问题,无法付诸实践。至少,这一类理解或学说,不能给人以精神的鼓舞;而我们生活的这个时代,既需要理性的思考,又需要精神的高扬。

不同的哲学家或宗教学家对于宗教、信仰和理性等概念都有自己的理解,“自启蒙运动以来,‘信心’或‘信仰’被认为是一种头脑简单,缺乏批判精神的低等知识。”[①]在马克思看来,“宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像她是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[②]理性主义更将理性看作“通往天国的钥匙”,把其抬高到至高无上的地位,而对非理性的因素大加“污蔑”,罗素认为宗教源于对未知世界、缺乏食物、艰难世事的恐惧,“我认为,宗教是由于恐惧产生的病症,是人类灾难深重的渊源。”[③]他把科学知识作为衡量一切人类文化形式的标准,把宗教哲学简化为“自然科学判断”,于是,理性在他那里被夸大为“唯自然科学主义”,凡此种种,不一而足。诚然,在理智论者那里,以黑格尔为首的理性上帝的诠释者展示出了强大的逻辑力和说服力,但这似乎并不能十分恰当地描述出宗教信仰与理性的恰当关系。

仅仅从认识论角度而言,“信仰”固然是一种“主观上充足而客观上不充足的信念”,它似乎也缺乏符合其身份的应有的科学论证。然而,宗教中的信仰不仅不是认识论意义上的“低等知识”,“它更包括人类救赎的道德与本体论方面的意义。”[④]如果从现象学或心理学的角度来看,由对宗教虔诚的信仰而产生的宗教情感、宗教体验以及其相应的社会功能规范都又有着积极的意义。

因此,在这个科学和理性主导着人类社会发展的时代,要讨论二者的关系,就必须避免双方的偏见,既不能从基督徒对上帝的狂热崇拜出发,也不能把科学当作衡量万物的尺度,给出二者一个“冷静”的定义就显得尤为重要了。

让我们先来看看哲学大辞典的解释:信仰是“对某种理论、思想、学说的心悦诚服,并从内心以此作为自己的行动指南。有盲目信仰和科学信仰之分。盲目信仰和科学知识根本对立。科学信仰来自对自然界和人类社会发展规律的正确认识,以及科学的成就和人民群众实践的成功。科学信仰能给人以可靠的鼓舞和力量。坚信自己的事业是正义的。”[⑤]可我们遗憾地看到,“权威”的解释似乎也陷入了“科学主义”的怪圈。让我们来分析一下这条解释,如果信仰只被分为科学与不科学两种状况,那么,宗教信仰无疑将被划入后者——“盲目信仰”,因此,它不能给人以“可靠的鼓舞和力量”,因而宗教徒所从事的事业就是“非正义”的。学生认为,所谓信仰就是“对某种理论、思想、学说的心悦诚服,并从内心以此作为自己的行动指南”不假,因此,从能否说服自己,让自己心悦诚服这一角度出发,宗教、共产主义、理想主义等等思想观念和意识形态都可以成为信仰,而宗教信仰,当然就是对上帝、佛陀或梵等等宗教中的最高主宰者的虔诚和祈求人生自我的救赎。当然,这里要补充一点,不是只有在基督教的教义中才有“救赎”的观念,“不难看出,无论是西方宗教还是东方宗教,人生救赎或解脱都是其硬核和根本目标。”[⑥]

既然明确了宗教信仰的一般定义,我们再来看一下理性在哲学史上的通常理解:“用以表示推出逻辑结论的认识的阶段和能力的范畴。源于拉丁文ratio。一般指概念、判断、推理等思维活动,以区别感觉、意志、情感等心理活动。”[⑦]学生认为,这个关于理性的定义是相对合理的,这种“谦虚”的定义既有别于康德的理性观——在经验中无法达到的知识的完备性和无条件性,即要求认识世界、灵魂和上帝的认识能力,也区别于黑格尔的上帝理性——世界的共性,绝对精神推演出世界的秩序的特殊认识。

建立一般意义的关于信仰和理性的理解有助于我们不带偏见地进行比较和分析。

二.信仰和理性是两个独立的领域

自文艺复兴以来,无论是哥白尼的日心说还是达尔文的进化论都被认为是抨击宗教,反对神学愚昧的利器,新兴资产阶级和新贵族用以对抗教皇统治来壮大和发展自身。之所以会有如此的批判和否定,其中的经济和政治原因是显而易见的,然而,如果从文化层面而言,我们就会发现,用科学的标准和评判来批驳宗教是有失偏颇的。这好像维新变法时,康、梁假借孔子之口托古改制,其目的在于实行政治变革,但孔子本人并未说过民主、平等、君主立宪之类的“时髦用语”,批判宗教的意义在于批判宗教统治,但是,当神权已失去其统治地位时,科学和理性在宗教的领域就应该终结它的使命了,因为当宗教以把握世界的基本方式而不是统治形式展现在人们面前时,它将与哲学、文学、历史、艺术甚至科学具有同等重要的地位。

在古希腊的本体论哲学时代,哲学无所不包,作为数学与物理学等自然科学也只是其探讨的一部分,但是,当哲学从宇宙中的各个领域被科学“驱逐”之后,“无家可归”的哲学才找到自身终极的归宿,哲学的重大基本问题逐渐浮出水面,这就是思维和存在的关系问题,是反思,是理论思维的前提批判。同理,当宗教从伦理学领域、认识论领域甚至审美学领域等相继遭到和哲学从前一样的遭遇后,宗教也面临着寻求“安身立命之本”的问题,学生认为这就是信仰和终极关怀的问题。

这里,我们必须首先明确的问题是,既然宗教与科学是两个不同的领域,那么,我们也由此可以得出,作为宗教领域的核心观念信仰问题与作为科学领域的支撑点理性问题也是分属两个不同的领域的。这就涉及到对于“信仰”本身的理解,“信仰不仅是构成宗教的一个必要的不可或缺的因素,而且也是构成伦理、知识、哲学、政治等意识形式的不可或缺的因素。”[⑧]它既可以是一种社会行为,也可以是一种精神现象,还可以是某种心理因素,或是人类形而上的本性,甚至可以归结为一种生物本能。于是,对于信仰的探究我们就延伸到了社会学、现象学、心理学、哲学等众多领域,如果仅从科学这一种角度去狭隘的否定,未免就桎梏了我们宏大的视野。美国着名心理学家和哲学家,实用主义哲学的创始人之一詹姆斯曾引用了大量经验实例证明宗教在心理学上满足的假设,他得出结论,关于实在的感知是由人的感官引起的。“本能引路,理智只不过是跟随。如果一个人像我引用的例证那样,感觉到有个活生生的上帝,那么,你的批判性论争不管多么前所未有过地高深,对转变他的信念来说均属徒劳。”[⑨]与弗洛伊德一样,詹姆斯认为宗教信仰无疑属于深层的精神或心理活动,是一种“潜意识”的存在。对于宗教信仰的这种独辟蹊径的研究使他同以克尔凯郭尔、斯温伯恩等宗教学家一道诠释了宗教信仰中的非理性因素。到了施莱尔马赫和奥托等宗教学家对于“信仰”所包含的人类情感因素更是做了详细的研究,奥托继承了施莱尔马赫的宗教情感说并进一步发挥,他认为,“宗教的本质和意义并不体现于理智的活动和成果,而在于这样一种独特的情感:通过直觉‘无限者’或体验‘神圣者’而唤起的那种‘绝对或无条件的依存感’。”

到这里,宗教信仰的一种终极和本体论意义已初露端倪。这就是学生之前提到的终极关怀问题。这时候,宗教学就是最深层意义上的本体论哲学。孙正聿老师曾指出:“哲学的‘本体’概念,是一种对终极性的存在的渴求或关怀;哲学的‘本体论’,是一种追本溯源的意向性追求,是一种理论思维的无穷无尽的指向性,是一种指向无限性的终极关怀。哲学的‘本体’观念和哲学的‘本体论’,最为深刻地现实了人类存在的现实性与理想性、有限性与无限性、确定性与超越性、历史的规定性与终极的指向性之间的矛盾。”[⑩]学生认为,这种“对终极性的存在的渴求或关怀”,“追本溯源的意向性追求”归根到底就是人的一种宗教情结,一种超越于理性而永恒存在于人类世界的自我矛盾的本性。我们为什么要去追求那个终极和永恒?为什么要寻求真善美的统一?为什么要塑造一个上帝然后顶礼膜拜?因为这是人类形而上的本性,为了满足这种追求完美的本性的强大渴望,于是,我们才有了信仰。“人类之所以要强调信仰的超越性,乃是为了在自己的种种创造性的活动中消解这样一种超越性,人类之所以反思自己人格中的这样一种二重性,乃是为了把自己的理想的一面充分地实现出来,亦即把自己身上的‘神性’充分展现出来。”[11]而在这信仰的渴望的背后,在这神性的追求背后,其实我们直面的就是那个千古以来人们都无法逃避的问题——死亡。

在宗教学史上,有一位伟大的宗教学家,他敏锐的洞察到这一点,他为宗教学的研究开辟了一个前所未有的广阔空间,他得到了众多学术同行的广泛认同,他说:“宗教,就该词最广泛、最基本的意义而论,就是终极关切。”[12]他就是蒂利希。蒂利希的“分离论”和恩格斯对于哲学基本问题的论断具有同样振聋发聩的效应,学生认为,从此科学理性和宗教信仰有了各自明确的领域,从而避免了政治斗争式的相互倾轧,为宗教划出了一块和文学、历史等一样的“领地”,而他的“终极关怀”说又将情感、理性、意志、心理等各个因素统一在了对于宗教“终极关怀”的追求当中,实现了在“个人中心”向“实体中心”的转变过程中人性的统一。

三.二者的对立统一

上面讲到,信仰之于宗教和理性之于科学应当分属两个不同的领域,然而,这并不是说二者是毫不相干,各行其是的,如果在信仰朝圣的路上失去了理性的支持,无疑这会给虔诚的宗教徒们安上一个“一群没有理智的疯子”的称号。

“宗教信仰不仅不能回避理性检验,而且必须阐明信仰内容与现实生活的关系。”[13]但是,科学的归纳、推理和演绎能否真正证明上帝的存在呢?从圣托马斯·阿奎那的“五种证明”到黑格尔的“绝对精神”,理性的能力渐渐被推向了极致,但上帝存在与否至今在许多人心中仍是一个挥之不去的问号。诚然,科学理性的魅力在这个工业化时代中随处可见,我们也不能否认科学的进步对于人类社会的发展所做出的卓越贡献,“它能够向自身呈现复杂的事物状态,包括非现实的事物状态,会是离它的感性直觉非常遥远的事物状态,它能意识到事物之间的逻辑和因果关系,它能为事物安排相应的价值。”[14]它的强大力量足以触及自然界和人类社会的每一个角落,甚至在人类深层的精神和思维领域,脑科学、心理学都取得了惊人的成就,但我们仍需注意,这一切都是限定在经验的范围之内的,对于那个超验的上帝,正如那个气球之外的世界,无论如何吹大气球,我们都无法看到那个经验之外的超验的世界,那么,我们将如何相信上帝?如何理解信仰呢?或者退一步说,我们证明了上帝和信仰的存在,那么,目标既以实现,我们还要上帝干什么,要信仰干什么呢?

学生认为,这个困扰了我们几个世纪的问题的关键在于理性自身内部的混乱。我把理性分为“纯自然理性”和“人本学的理性”[15],前者用于在自然科学研究中的推理和论证,这一部分与信仰无关,而后者从属于宗教信仰,与宗教情感、体验、意志、宗教心理等因素具有同等的意义。“人本学的理性”用于在哲学、历史、文学、宗教、艺术等非科学领域内的思考而不是一味的否定,如果我们用“纯自然理性”对待上述把握世界的基本方式,那么,它们没有任何一个将有理由留存于世,这种混淆和谬误正如蒂利希所言:“自科学时代以来,越来越多的人之所以疏远了宗教传统,主要是因为从理智上,特别是科学知识的角度曲解了信仰的意义,即把‘信仰’看作一种证据不足的‘知识行为’”[16]这里的“理智”就属于“纯自然理性”范畴。

那么,“人本学的理性”在宗教信仰范畴中的作用是什么呢?我们必须声明的是,“理性”不应是用来证明上帝的存在的,而应是在“终极关怀”的指引下追寻无限的一种手段,我们既然设定了那个无限,然后选择、悬置与之无关的一切,在过程中进行判断,保持始终如一的方向,向着自我设定的终极存在或完美人格进发,上帝通过信徒人格力量的彰显来达到自我启示功能。“理性”的对象指向“终极关怀”,但理性的对象却是“朝圣者”自身,在追寻中,上帝从天国被拉回到人间,于是,每个人心中就都有了属于自己的上帝的形象。学生认为,信仰是分为不同层面和不同等级的,信念的最低级解释叫“目标”,其次是“理想”,信念的最高层次才是“信仰”,它是具有宗教性的,等级越高,其中包含的各项因素就表现得越明显。

按照蒂利希的观点,信仰包括了人格生活的所有因素,发生于人格生活的核心区域,是人类精神的核心行为。如果对信仰的内部机制进行进一步的剖析,我们就会发现这种核心行为来自于人类精神生活的深层,宗教信仰并非人类精神的一种特殊功能,而是其所有特殊功能的根基,对信仰的内部机制的还原有助于我们对整个信仰的发生过程有一个更清晰的认识。

对于信仰的产生应首先源自对宗教,对上帝的强烈情感,对于无限的渴望。我们不能达到,却能时而感知到;上帝不常在,却能偶尔显现,我们通过对意识中的图像、声音等的感知和心理感受获得宗教体验,从而确认终极存在的真实感,这时对于有强烈真实感的超验存在我们才有信心确认它的真实性。在探求终极关怀的过程中,必定会产生实践和空间上的距离感,弥补距离,从个人中心向实体中心的转换就是宗教信仰“救赎”的过程,而这种生活理应是个人生活的全部。在此过程中,相应伴生的恐惧、迷惘、压抑等各种情形都很有可能出现,这是因为我们缺少一个持续的激励机制,寻找“激情”的过程就是找寻上帝的自我启示的过程,而这个时候,我们就需要那位等待已久的强力帮手——“理性”了。举一个例子也许更能说明问题:“在清教徒看来,虚度时光是万恶之首,爱闲聊,好社交,图享乐,甚至晚起床,都应受到道德谴责。”[17]因此,他们认为,只有辛勤劳动才是对上帝最好的回报。这时候,如果一位清教徒的身边有一个道德败坏的同伴,他的感受必定是厌恶至极的,因为他会认为这名同伴侮辱了他的信仰和破坏了他本应有权去过的生活,这时候,它有如下几种选择:1尽最大努力帮助这名同伴改过自新,让他过上符合伦理德性生活;2.视而不见,以最大的忍耐力任其在自己身边堕落下去;3.选择逃离,隐居起来,过伶俜独居的日子。从这位清教徒对自己信仰的虔诚性来看,选择哪一个似乎都有道理,然而,究竟要如何判断,如何让所选择的行为更符合上帝的旨意呢?这时“理性”便开始工作了。他要思考的是:1.自身修养的功力是否足以教化他人;2.即使自己下定决心要改变同伴,清教徒能否承受得住来自同伴的戏谑和嘲讽;3. 同伴是否具备被教化和皈依上帝的先天能力;4.他的堕落究竟到了什么程度,自己是否有必要倾尽全力拯救他;5。如果选择忍耐或逃离,清教徒是否能够获得更加纯洁的自由和更多的亲近上帝的机会,等等。所有的这一切决断和实践,都需要“理性”给出的一个总体的统筹。没有“理性”,信仰者无异于一个空想者,没有信仰,理性主义者也无异于一头失去方向的公牛。

因此,我们得出结论,信仰无论是加诸上帝或是其它思想意识,我们都需要理性的支持,在宗教领域也是如此,蒂利希的思想巧妙的实现了宗教信仰与情感、意志、理性等各种人类因素的对立统一为我们对宗教学的研究打开了一个更加广阔的平台,我们的结尾不妨引用张志刚教授对蒂利希及其思想的评价作结,“蒂利希所提倡的终极关切说不但要克服传统的一神论,而且想扬弃以往关于宗教本质的三种主要观点,理智论、情感论和意志论,与以往的宗教界说相比,终极关切说显然更具有概括性和开放性,更能征得‘普遍同意’,也更易达成‘学术共识’,因为就现有研究水平而言,该学说可谓把宗教学的理念发挥到了极致,为‘宗教比较’和‘宗教对话’提供了‘一个终极意义上的平台’。”[18]

参考文献

1.孙正聿:《哲学通论》,复旦大学出版社2008年版。

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